Гоголь как-то заметил: «Наши писатели… заключали в себе черты какой-то высшей природы. В минуты сознания своего они сами оставили свои душевные портреты, которые отозвались бы самохвальством, если бы их жизнь не была тому подкрепленьем» [1] .

Эти слова – из гоголевской статьи «О лиризме наших поэтов (письмо к В. А. Ж…му)», включенной в «Выбранные места из переписки с друзьями». Написаны они в связи с пушкинским стихотворением «Я памятник себе воздвиг…». Гоголь его хорошо знал, вероятно, по автографу, отредактированному для печати В. А. Жуковским, и дважды цитировал стихотворение в этой статье (первую и четвертую строфы). Цитируемые строфы Гоголь истолковывал в духе основного направления статьи: показать, что «в лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно – что-то близкое к библейскому, – то высшее состояние лиризма, которое чуждо движений страстных и есть твердый возлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости». И приходя, на основании рассмотрения пушкинских стихотворений «К Н ***», «Я памятник себе воздвиг…», «Герой», «Пир Петра первого» и др., к выводу, что «Пушкин был знаток и оценщик верный всего великого в человеке», Гоголь заключал: «Да и как могло быть иначе, если духовное благородство есть уже свойственность почти всех наших писателей?» [2] .

Мыслью о неразрывном единстве творчества и жизни, о том, «что писатель есть что-то высшее, что он непременно должен быть благороден» (Гоголь), руководствовался уже М. В. Ломоносов, когда отвечал Анакреону в «Разговоре» (1771) с ним:

Анакреон, ты верно

Великий Философ:

Ты делом равномерно

Своих держался слов…

Или Д. И. Фонвизин, разочарованно писавший о французских «лучших авторах», с которыми познакомился в Париже в 1778 г .: «Все они, выключая весьма малое число, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Высокомерие, зависть и коварство составляют их главный характер» [3] . Эту же мысль на разный лад варьировал Н. М. Карамзин, начиная с ранней статьи «Что нужно автору?» (1794): «Я уверен, что дурной человек не может быть хорошим автором» [4] . То же провозглашал К. Н. Батюшков в стихотворной автохарактеристике из послания «К друзьям» (1815): «И жил так точно, как писал…», и В. А. Жуковский, нашедший крылатую формулировку: «Жизнь и Поэзия одно» («Я Музу юную бывало…», 1822 или 1824). Этот ряд можно существенно расширить, но, пожалуй, следует остановиться на начале другой гоголевской статьи из «Выбранных мест из переписки с друзьями» – «О том, что такое слово».

Здесь Гоголь, как известно, вновь обратился к Пушкину: «Пушкин, когда прочитал следующие стихи из оды Державина к Храповицкому:

За слова меня пусть гложет,

За дела сатирик чтит, –

сказал так: «Державин не совсем прав: слова поэта суть уже его дела». И добавил: «Пушкин прав» [5] . Комментаторы «Выбранных мест…» до сих пор не обращали внимания на то, что этот эпизод явно перекликается с одной из сцен начала гетевского «Фауста», той самой, где Фаусту впервые является Мефистофель. Напомним: Фауст в своем рабочем кабинете приступает к переводу Священного Писания и останавливается на первой строчке Евангелия от Иоанна:

«В начале было Слово». С первых строк

Загадка. Так ли понял я намек?

Ведь я так высоко не ставлю слова,

Чтоб думать, что оно всему основа.

«В начале Мысль была». Вот перевод.

Он ближе этот стих передает.

Подумаю, однако, чтобы сразу

Не погубить работы первой фразой.

Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?

«Была в начале Сила». Вот в чем суть.

Но после небольшого колебанья

Я отклоняю это толкованье.

Я был опять, как вижу, с толку сбит.

«В начале было Дело» – стих гласит.

(пер. Б. Л. Пастернака)

Сразу же после того как Фауст решил остановиться на последнем варианте перевода, черный пудель и начинает превращаться в Мефистофеля.

Для нас сейчас важно не столько то, что Пушкин-Гоголь оказались близки Гете в понимании природы поэтического слова [6] , сколько перевод разговора о «слове и деле» (как известно, в русской истории эта формула сыграла особую зловещую роль) в высокий евангельский контекст, где слово поэта и творящее слово, логос, мир, бытие оказываются рядом. Творчество, таким образом, становится не только художественным актом, но и актом бытийным, нравственным, жизнестроительным. Только с этой точки зрения, как нам кажется, можно правильно оценить пафос гоголевской статьи «О том, что такое слово» с ее главным тезисом: «Обращаться с словом нужно честно. Оно есть высший подарок Бога человеку». [7] Так же как и пафос всей книги «Выбранные места из переписки с друзьями», в которой автор пытается утвердить единство жизни и творчества, человека и художника на христианской основе. Все это представлялось Гоголю необходимым для продолжения работы над поэмой, и поэтому «Выбранные места…», как уже не раз отмечалось гоголеведами, являются лучшим комментарием к «Мертвым душам».

Но у вопроса о «слове и деле» есть, конечно, и отрицательная сторона. В свое время много писалось о сатирическом слове Гоголя, о разрушительной способности писателя словом уничтожить человека. Ярким примером такой уникальной «истребительной» силы может служить письмо Гоголя Пушкину от 21 августа 18 31 г . В нем начинающий литератор («Вечера на хуторе близ Диканьки» находились еще в типографии и Гоголь начинает письмо с рассказа о фыркающих наборщиках своей книги) предлагает знаменитому поэту, в числе прочего, план антибулгаринской статьи. Это должен быть своего рода сравнительно-исторический портрет, написанный в форме якобы апологии, дифирамба. «На Булгарине означено направление чисто Байронское (ведь эта мысль не дурна сравнить Булгарина с Байроном), Та же гордость, та же буря сильных, непокорных страстей, резко означившая огненный и вместе мрачный характер британского поэта, видна и на нашем соотечественнике; то же самоотвержение, презрение всего низкого и подлого принадлежит им обоим. Самая даже жизнь Булгарина есть больше ничего, как повторение жизни Байрона; в самых даже портретах их заметно необыкновенное сходство…». Гоголевский план антибулгаринского памфлета явно демонстрировал нарушение «правил»   тогдашней литературной критики, включая и пушкинские антибулгаринские фельетоны. Писатель не просто переходил «на личность» Ф. В. Булгарина, но стремился унизить ее до предела и даже заступал за эти пределы, вторгаясь в область уж совсем не литературную. Весьма показательно, что Пушкин никак не отреагировал на гоголевское предложение. [8]

О другом примере разящей силы гоголевского слова повествует известный «Путимец. Из апокрифических рассказов о Гоголе» Н. С. Лескова [9] . В этом случае гоголевская «злая насмешка», обращенная к продавцу-вымогателю (характерно, что она также строилась в виде как бы «льстивой» похвалы и сопровождалась заведомо завышенной платой, оцененной к тому же как недостаточная), привела к кардинальному изменению судьбы человека. Ср. и с тем эпизодом из воспоминаний А. П. Стороженко, где рассказывается, как Гоголь-«чаровник», используя те же насмешку и лесть, обернул в «ягничку» рассерженную молодицу. [10] Как мы видим, действенность гоголевского слова была очевидной не только для него самого, но и для современников.

Разумеется, современное литературоведение не могло пройти мимо «архаической веры Гоголя в материальную силу сказанного Слова» [11] . Об этом писал, например, Ю. М. Лотман. В статье «О «реализме» Гоголя» он указал: «Гоголь верил, что он не изображает, а творит мир» и добавил: «Отсюда источник одной из важнейших его трагедий» [12] . Однако, снисходительная оценка «архаичности» веры Гоголя мало что проясняет в существе дела: как мы видим, подобным же образом к поэтическому слову относились Гете, Пушкин и т. д. На наш взгляд, необходимо, наконец, вспомнить о традиции отношения к слову, наиболее близкой этим писателям, хотя бы в силу того, что все они принадлежали христианской культуре.

Гоголь впоследствии в «Авторской исповеди» (1847) указывал, что для «определения русской природы» необходимо «узнать получше природу человека вообще и душу человека вообще»: «Все, где только выражалось познанье людей, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он». [13]

Выход в свет в 1842 г . первого тома поэмы означал для Гоголя лишь начальный этап реализации грандиозного замысла. Откликаясь на отзыв Погодина, назвавшего поэму «длинным коридором», по которому автор вместе с Чичиковым «ведет своего читателя… и, отворяя двери направо и налево, показывает сидящего в каждой комнате урода», Гоголь писал: «Вовсе не губерния и не несколько уродливых помещиков, и не то, что им приписывают, есть предмет «Мертвых душ». Это пока еще тайна, которая должна была вдруг... раскрыться в последующих томах… ключ от нее покаместь в душе у одного только автора» (из письма А. О. Смирновой 25 июля н. ст. 1845 г .). Путь к раскрытию этой тайны Гоголь обозначил, как стремление понять, кем человек «должен быть на самом деле», «в уроде» увидеть «идеал того, чего карикатурой стал урод» (из статьи «Что такое губернаторша», 1846). Для такого понимания в первую очередь необходимо самопознание: «Найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдешь, тогда этим же ключом отопрешь души всех»; «… узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей» (из статьи «Занимающему важное место», 1845). Восстановление образа Божьего в «пошлом», «холодном, раздробленном, повседневном характере» своих героев, опутанном «всей страшной, потрясающей тиной мелочей», Гоголь напрямую связывает с самовоспитанием. В «Мертвых душах» он уже начинает видеть «разрешение загадки» собственного существования (из письма В. А. Жуковскому 26 июня н. ст. 1842 г .).

Путь «подвигов, предпринятых во глубине души» к ее «воспитанию», ведет к расширению «горизонта» замысла поэмы, к тому, что «теперь нужно обхватить более того, что верно бы не вошло прежде» (из письма С. П. Шевыреву 28 февраля н. ст. 1843 г .). В письмах появляется образ духовной «лестницы» самосовершенствования, явно идущий от «Лествицы» св. Иоанна Синайского (см. в письмах В. А. Жуковскому 26 июня н. ст. 1842 г ., Н. Н. Шереметьевой ок. 20 марта 18 43 г .), утверждается неразрывная связь сочинений с «духовным образованием» самого себя (см. в письмах П. А. Плетневу 6 октября н. ст. 1843 г . и А. С.Данилевскому 13 апреля н. ст. 1844 г .). «Я иду вперед – идет и сочинение, я остановился – нейдет и сочинение» (из письма Н. М. Языкову 14 июля н. ст. 1844 г .). «Нужно чистоты душевной и лучшего устроения себя и почти небесной красоты нравов», чтобы защитить «искусство» и «все святое, которому оно служит подножием» (в письме П. А. Плетневу 1-й пол. декабря 1844 г .). Иначе «всякий труд» будет только «временно блестящ, но суетен в существе своем» (в письмах А. О. Смирновой 28 декабря н. ст. 1844 г . и 2 апреля н. ст. 1845 г .). «Ум наш вполне проясняется и может обнимать со всех сторон предмет только от святости нашей жизни…» (из статьи «О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности (Письмо к гр. А. П. Т…..му)», 1845). Путь самовоспитания неизбежно приводит писателя к мыслям о монашестве. Поначалу, как часто бывало у Гоголя, это скорее метафорический образ, подчеркивающий высокую духовную миссию художника.

Выехав из России, Гоголь писал М. П. Погодину 28 ноября н.ст. 1836 г . из Парижа: «Не дело поэта втираться в мирской рынок. Как молчаливый монах, живет он в мире, не принадлежа к нему, и его чистая, непорочная душа умеет только беседовать с Богом». Гоголь в письме А. С. Данилевскому 15 апреля 18 37 г . определяет свою жизнь в Италии как «художнически-монастырскую», а работу над «творениями» сравнивает с подвигами «первых христиан в катакомбах и затворах» (в письме М. П. Погодину 1 декабря н. ст. 1838 г .).

По вполне правдоподобному предположению Е. А. Смирновой [14] , Гоголь мог узнать об аскетически-мистическом направлении в православии и о его роли в жизни Древней Руси в 1839 г . в Москве на одном из вечеров в доме И. В. Киреевского, где в бурных дискуссиях формировались основы будущего славянофильства. Возражая А. С. Хомякову (который, как известно, не принимал исихастского учения, подозревая в нем чрезмерную экзальтированность) по поводу значения «старого и нового» в истории России, хозяин дома напомнил: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов» [15] . В качестве примера он привел «до сих пор» обнаруживаемые в русских монастырях «списки XII – XIII веков» творений Исаака Сирина (Сириянина). С именем этого аскета, «глубокомысленнейшего» (И. В. Киреевский) философа и одного из авторов русского «Добротолюбия», связано изменение Гоголем некоторых своих религиозных представлений. На сохранившемся в Оптиной пустыне первом томе «Мертвых душ» (СПб., 1842) рядом с рассуждениями о высоком («прекрасном») значении «прирожденных страстей» из XI главы поэмы («Но есть страсти, которых избранье не от человека…» и т. д.) Гоголь отметил карандашом на полях: «Это я писал в «прелести», это вздор – прирожденные страсти – зло, и все усилия разумной воли человека должны быть устремлены для искоренения их. Только дымное надмение человеческой гордости могло внушить мысль о высоком значении прирожденных страстей – теперь, когда я стал умнее, глубоко сожалею о «гнилых словах», здесь написанных. Мне чуялось, когда я печатал эту главу, что я путаюсь, вопрос о значении прирожденных страстей много и долго занимал меня и тормозил продолжение «Мертвых душ». Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душеведца и прозорливого инока. Здравую психологию и не кривое, а прямое понимание души встречаем лишь у подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в хитросплетенной немецкой диалектике молодые люди, – не более как призрачный обман. Человеку, сидящему по уши в житейской тине, не дано понимание природы души» [16] . Книга, о которой здесь идет речь, — это, скорее всего, рукописный сб. «Слова подвижнические преп. Исаака Сирина» в переводе прп. Паисия (Величковского), хранившийся в монастыре и опубликованный в 1854 г . [17]

Свидетельством того, что Гоголь был знаком с взглядами Киреевского на русский монашеский аскетизм и даже разделял «пафос утраты национальных начал» славянофила, может служить статья «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенности». Точнее, содержащаяся в ней характеристика одной из «струй» «самородного ключа» русской поэзии, который «бил в груди народа», но к которому поэзия так и не обратилась. Речь идет о «слове церковных пастырей» – «простом, некрасноречивом, но замечательном по стремлению стать на высоту того святого бесстрастия, на которую определено взойти христианину, по стремлению направить человека не к увлечениям сердечным, но к высшей, умной трезвости духовной». Характерно (помимо аскетической терминологии), что так же как и у Гоголя, поставившего рядом со словом пастыря народную песню, Киреевский сразу же вслед за рассказом о русских «отшельниках»-исихастах, выходивших из «лесов, недоступных ущелий», где они «изучали писания глубочайших мудрецов христианской Греции», «учить народ, их понимавший», упоминает народную песню с ее «раздольем русской жизни» и восклицает: «… куда все это делось? Как могло это уничтожиться, не принесши плода?».

Впрочем, не исключено, что Гоголь мог получить представление обо всем этом ранее, читая Киево-Печерский патерик, ориентирующийся на образцы египетско-палестинского пустынничества, или «Лествицу» св. Иоанна Синайского – своего рода классика «исихазма до исихазма» (Воропаев, И. А. Виноградов относят знакомство Г. с «Лествицей» к раннему, до 1835 г ., периоду жизни, Смирнова – к тому же 1839 г .).

12 апреля 18 40 г . Гоголь писал Н. Д. Белозерскому о бесприютности своей «бедной души» и о том, что он теперь больше годится «для монастыря, чем для жизни светской». О монашестве он упоминает и в письме Н. М. Языкову 10 февраля 18 42 г .: «Я не рожден для треволнений и чувствую с каждым днем и часом, что нет выше удела на свете, как званье монаха».

Развитию и укреплению аскетического идеала способствует обращение к духовной литературе. Гоголь просит и затем получает от Языкова «Добротолюбие» (М., 1840. 4 т.), «Беседы на евангелиста Матфея» свт. Иоанна Златоуста (М., 1839. 3 ч.), «Историческое обозрение богослужебных книг грекороссийской церкви» и др. сочинения (М., 1843. 3 т.) тогда епископа Иннокентия (Борисова), который благословил его на паломничество к Гробу Господню в 1842 г . в Москве (письма С. Т. Аксакову 16 мая н.ст., Н. М. Языкову 1 октября н.ст. и 12 ноября н. ст. 1844 г .) и т. д. Приводя в порядок свое «душевное хозяйство», Гоголь еще ранее ссылался в письмах на опыт «святых молчальников» (исихастов). Круг его аскетического чтения   очертить весьма сложно, можно лишь предполагать, что в него входили «Лествица» св. Иоанна Синайского и «Добротолюбие», с которым он мог познакомиться еще до получения книг от Языкова. «Света никогда не узнаешь, – пишет Гоголь М. П. Погодину ок. 2 ноября н. ст. 1843 г ., – толкаясь между людьми. На свет нужно всмотреться только в начале, чтобы приобресть заглавие той материи, которую следует узнавать внутри души своей». Далее в письме следует прямое свидетельство внимательного чтения аскетических трудов: «Это подтвердят… многие святые молчальники, которые говорят согласно, что, поживши такою жизнью, читаешь на лице всякого человека сокровенные его мысли, хотя бы он и скрывал их всячески». Гоголь подразумевает, в частности, Слово 64 из выборки «О добродетелях и страстях» св. Иоанна Лествичника из «Добротолюбия». «Совершенно очистившийся от страстей видит душу ближнего, – не самое существо ея, но ея устроение, чувства и расположения; преуспевающий же еще судит о душе по телесным ея действиям». Это положение «Лествицы» развивает св. Симеон Новый Богослов, также полагавший, что бесстрастие ведет к ясному и неискаженному познанию вещей и позволяет видеть других «согласно с природой» [18] , и св. Максим Исповедник, утверждавший во «второй сотнице» «О любви» «Добротолюбия» (Т. 3. 26), что ум, «проходя исправно» созерцательную жизнь, «вводит в познание свойств» «телесных существ». Неслучайно в «Записной книжке 1841-1846 гг.» Гоголь указал именно «авторов» «Добротолюбия»: «Макария. О молитве. Максима Исповедника. О любви. Ефрема Сирианина см[отреть]. Авва Дорофей, иногда с[мотреть]. Симеона Нового [Богослова]».

Аскетический опыт «святых молчальников» Гоголь соотносит в письме Погодину (2 ноября н. ст. 1843 г .) с собственным: «Несколько я испытал даже это на себе, хотя жизнь мою можно назвать разве карикатурой на такую жизнь». Возможно, Гоголь имел в виду, в числе прочего, свою «догадку» о впечатлении, произведенном «Мертвыми душами» на «неоткровенного» С. Т. Аксакова. Гоголь писал ему 18 августа н. ст. 1842 г .: «Бог одарил меня проницательностью, и я прочел в лице вашем во время чтения почти все, что мне было нужно».

Письмо Н. М. Языкову 4 ноября н. ст. 1843 г . представляет собой уже целый трактат, явно навеянный чтением творений исихастов. Гоголь излагает здесь свою теорию молитвы с целью «испросить вдохновенья» и достаточно неосторожно соединяет элементы аскетического опыта (молитвенный восторг, умное делание, слезный дар и т. п.) с результатами самонаблюдения, в том числе над творческим процессом. Отправной точкой для рассуждений становится, судя по всему, одно из высказываний св. Иоанна Синайского: «Когда душа, и без нашего страдания и попечения бывает склонна к слезам, мягка и проникнута умилением, тогда поспешим; ибо Господь пришел к нам и без нашего зова…» (Лествица. 7, 25). Смешивая этапы молитвенного восхождения к Боговидению, Гоголь прибегает к явно гностическому разделению человечества на «касты», относя к избранным, удостаивающимся такого «прихода Господа» себя, а также и своего адресата («поэтов»), которым не обязателен аскетический опыт предварительного освобождения «от всех страстей совершенно».

С другой стороны, похоже, что Гоголь уловил особое отношение исихастов к творчеству, одному из основных элементов их антропологии, соединявшей учение о Боге с учением о человеке. «…Мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию, – писал свт. Григорий Палама. – В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний... творчество вещей из ничего, – разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – но все остальное дано людям…» ( Cap . 63. Col . 1165 C .) [19] .

Как известно, вопрос о художественном творчестве рассматривался православной Церковью в ходе полемики с иконоборчеством, на Пятом-Шестом и Седьмом Вселенских Соборах, на которых был утвержден догмат иконопочитания. Победа над иконоборцами была отражена в IX в. и в установлении праздника Торжество Православия (первое воскресенье Великого поста). Последняя фраза кондака Торжества Православия звучит так:

Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем.

Разумеется, последнее слово этого древнего кондака (восходящего, вероятно, к IX в. и, возможно, современного канону праздника) употреблено не в значении какой-либо фантазии, мыслительного представления, а в смысле претворения в образ, преображения.

Эта фраза, как и весь кондак в целом, в сжатом виде излагает православное учение о творчестве. Суть его, в самом схематичном виде, можно попытаться выразить так. Если мы исповедуем спасение, то должны стремиться преобразить свой внутренний мир путем умного делания (praxis noera), «тэйосиса», обoжения («Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», по знаменитой святоотеческой формуле). Но этот же путь может раскрываться и вовне, в творчестве, претворяться в единстве «слова и дела» (ср. с приведенными выше высказываниями по поводу творчества Пушкина и Гоголя) в художественные образы [20] .

Гоголь писал В. А. Жуковскому 2 декабря 18 43 г .: «Поупражняясь хотя немного в науке создания, становишься в несколько крат доступнее к прозренью великих тайн Божьего создания». Способность творить у каждого человека (а не только у избранников) от Бога, вдохновение имеет тот же источник, и Гоголь, кажется, решился уподобить в этом смысле аскетический подвиг монаха творческому процессу художника, ведь неслучайно аскетизм издавна называют «духовным художеством», «умным художеством». Отсюда сходство признаков «прихода Бога в душу»: умиление, восторг и тихие, сладкие слезы. «Молись рыданьем и плачем…– призывал Гоголь Н. М. Языкова в письме 15 февраля н. ст. 1844 г . – Пророки рыдали по целым дням, алча услышать в себе Бога, и только после обильного источника слез облегчалась душа их, и ухо слышало Божий голос». С другой стороны, писатель обращался и к исихастскому образу «смеха души». «Недавно прочел я, – писал Гоголь А. О. Смирновой 7 апреля н. ст. 1844 г ., – что, стараясь засмеяться смехом души, мы уже призываем ангела на уста наши, который помогает нам потом действительно засмеяться таким смехом». Об этом же он писал С. М. Соллогуб 12 апреля н. ст. 1844 г . и А. С. Данилевскому 13 апреля н. ст. 1844 г . Неразрывную связь смеха и слез в молитвенном «восхождении» установил еще св. Иоанн Синайский: «Кто облекся в блаженный, благодатный плач, как в брачную одежду, тот познал духовный смех души (т. е. радость)» (Лествица. 7, 40). Здесь возможный духовный источник знаменитой гоголевской формулы «смех сквозь слезы» из «Мертвых душ», только «комический писатель» поменял местами «внутреннее» и «внешнее» в определении аскетического опыта: «И долго еще определено мне чудной властью… озирать всю громадно-несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» Выражение «смех сквозь слезы» встречалось и в современной Гоголю литературе, напр., в «Рассказах русского солдата» Н. Полевого и в стихах Н. Кукольника.

Однако характерно, что во всех рассуждениях о молитве Гоголь нигде не упоминает о свете («Фаворском свете»), о котором всегда говорят исихасты, описывая свой опыт Богообщения, а указывает на «невидимый» приход Бога. Впрочем, по мнению Хоружия, «в русском исихазме относительно мало представлен дискурс высших духовных состояний – та знаменитая тема о созерцаниях Нетварного Света, с которой начинались исихастские споры» [21] .  

Прот. Георгий Флоровский впоследствии назовет гоголевскую теорию молитвы, изложенную в письме Н. М. Языкову 4 ноября н. ст. 1843 г ., «очень опасной» и увидит в ней, а, точнее, в молитвенной практике писателя, отвечающей этой теории, причину «учительной настойчивости, прямой навязчивости» Гоголя, придававшего «своим творениям почти непогрешительное значение» и полагавшего «в них высшее откровение» [22] . В сущности близкой точки зрения придерживаются и многие гоголеведы, разумеется, интерпретируя ее светским образом. Вслед за мемуаристами (С. Т. Аксаковым, П. В. Анненковым) они (Ю. В. Манн, И. П. Золотусский и др.) отмечают, что по мере расширения и углубления замысла «Мертвых душ» Гоголь все больше начинает проникаться идеей «высокого избранничества, мессианства». «Не земная воля направляет путь мой», – пишет Гоголь М. П. Погодину 15 мая 18 36 г .; «клянусь, я что-то делаю, чего не делает обыкновенный человек», – в письме В. А. Жуковскому 28 июня н.ст. 1836 г . и «кто-то незримый пишет передо мною могущественным жезлом» – в ноябрьском письме к нему же; «труд мой велик, мой подвиг спасителен» – С. Т. Аксакову 13 марта 18 41 г . Именно отсюда выводится «учительство» Гоголя, в том числе и создание «Выбранных мест из переписки с друзьями» [23] .

Совершенно иначе объясняла гоголевский переход от художественной к духовной прозе, хорошо знавшая писателя В. С. Аксакова. Указав на «нежную любовь» в гоголевских письмах к друзьям, она утверждала, что именно «из этого неисчерпаемого источника любви к людям, из этой неутомимой скорби, заботливости о них, которая даже простиралась и на внешние обстоятельства каждого» проистекало гоголевское «желание учить других» [24] .

Вопрос об учительстве, в частности, о возможности учительствовать в Церкви для мирян, приобрел именно в эти годы особую актуальность. Например, один из близких знакомых Гоголя А. С. Хомяков, излагая свою экклесиологию, утверждал, что Церковь «никого из своих членов не лишает права поучать Слову Божию», иначе говоря, распространял это право и на мирян. Однако, согласно правилу 64 Шестого Вселенского (Константинопольского) Собора, «не подобает мирянину пред народом произносить слово или учить и так брать на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзать ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучаться Божественному». Неслучайно именно на это правило обратил внимание А. В. Горский, критикуя учение А. С. Хомякова о Церкви. [25]

К. С. Аксаков в статье «Несколько слов о поэме Гоголя Похождения Чичикова, или Мертвые души» (1842), как известно, утверждал, что древнее гомеровское «эпическое созерцание» «восстало» в гоголевском произведении и обратил особое внимание на претворение, преображение русской действительности в поэме. «Как могущественно выразилось то, что лежит в глубине, то сильное, субстанциональное, вечное», – восхитился он. «В этой поэме обхватывается широко Русь, и уж не тайна ли русской жизни лежит, заключенная в ней, не выговорится ли она здесь художественно?». Критик ясно понял гоголевский замысел, стремление писателя в «уроде» увидеть «идеал того, чего карикатурой стал урод» (см. выше). «Все стороны, все движения души, какие могут быть у какого бы то ни было лица, все отмеченные мелкостью, низостью, ни одного человеческого движения; все воображены в полноте жизни; на какой бы низкой ступени ни стояло лицо у Гоголя, вы всегда признаете в нем человека, своего брата, созданного по образу и подобию Божию» [26] .

Эту аксаковскую мысль подхватил и развил А. В. Михайлов в статье «Гоголь в своей литературной эпохе» (1985). «Гоголевскую действительность» исследователь определил как «образ своего бытия, но только такой образ, который заключает в себе свое же преображение… Это – готовая к своей идеальности действительность». С подобной точки зрения А. В. Михайлов рассмотрел и гоголевского героя, «самая внешность» которого «прорастает через что-то более существенное»: «Характерность и характерное – искажение основного и заданного, образа Божия, результат следования своему, своим привычкам, слабостям, привыкания к ним, – то, что придает человеку индивидуальное обличье, то уводит его от человеческого призвания». [27]

Здесь, на наш взгляд, суть дела может прояснить аналогия из сферы изобразительного искусства: египетский надгробный портрет – икона. Файюмский портрет резко индивидуален, характерен, отличается «яркой жизненностью» – в этом согласны почти все исследователи, писавшие о нем. Икона как «окно к Первообразу» лишена подобных черт, она претворяет индивидуальность человека в образ, преображает ее, возвращает изначальную идеальность.    

Церковное, христианское искусство, как известно, наследовало античному искусству (египетскому, древнегреческому и т. д.), подобно тому, как патристика использовала весь аппарат античной философии, изменяя его, трансформируя в соответствии с христианским учением, иначе говоря, воцерковляя. Современная наука в качестве определяющей черты античной и, прежде всего, греческой культуры, основы греческого миропонимания называет пластичность. «Принципиальную телесность», «скульптурность и осязательность» греческой религии и науки, «пластичность» искусства и поэзии постоянно подчеркивал А. Ф. Лосев [28] . Вслед за ним о греке как «индивидууме», для которого «существеннейшей частью словесного искусства» было «пластически-объективирующее описание , «экфрасис», – писал С. С. Аверинцев [29] .

Выразительнейшим примером такой пластичности, на наш взгляд, является тот эпизод в «Илиаде» (XXIII, 58 и сл.), когда к Ахиллу явился призрак Патрокла и потребовал, чтобы тот предал его земле. Именно его , а не его тело. Как справедливо писал, комментируя этот эпизод, А. Н. Егунов, «по Гомеру, сам человек – это то, что в нем видимо, осязаемо, поэтому даже, когда он убит, он все же сам лежит мертвым, душа же его это не он сам, а лишь его бледное подобие». Характерно, что в первой редакции перевода Н. И. Гнедичем этого эпизода Патрокл говорит Ахиллу о своем «трупе», и лишь в редакции 1829 г . переводчик убрал слово «труп» и поставил требуемое местоимение: «О, погреби ты меня, да войду я в обитель Аида» [30] .

Стоит ли говорить, что такого же рода «пластичность», «осязательность» образов характерны для прозы Гоголя, когда писатель «переносит в мир искусства предмет, не измяв его нисколько» (К. С. Аксаков) [31] , а «поэтическое слово» создает «зримо-смысловой» образ вещи, «всегда объемный, плотный и нередко… перенасыщенный, переполненный, аппетитный, наделенный своими запахами и вкусами» (А. В. Михайлов) [32] . Об этом же постоянно писал В. В. Розанов, называвший Гоголя «гениальным живописцем внешних форм», который придал им «каким-то волшебством», необыкновенную «жизненность, почти скульптурность» (вопрос о негативном отношении самого Розанова к существу такой «живописи» мы оставляем в стороне) [33] .

Можно вспомнить и об особом отношении Гоголя к Гомеру. Еще в «Портрете» редакции 1842 г . он упомянул о том, что «великий поэт-художник» после обращения ко многим «великим творениям» оставляет себе в качестве единственного образца, «настольной книги» «одну только «Илиаду» Гомера». [34] Рассказывая в письме В. А. Жуковскому из Неаполя от 10 января 18 48 г . о «мысли большого сочиненья , в котором бы предстало все, что ни есть и хорошего и дурного в русском человеке, и обнаружилось пред нами видней свойство нашей русской природы» и о том, что ему «нужно выучиться постройке больших у великим», писатель первым назвал «нашего любезного Гомера». Понятно, почему Гомер «любезен» обоим литераторам и почему он «наш», ведь Жуковский переводит «Одиссею», а Гоголь создает русскую «Одиссею» – «Мертвые души». Связь между ними для Гоголя очевидна и совсем не формальна, что в полной мере уже продемонстрировала статья «Об Одиссее, переводимой Жуковским» из «Выбранных мест…».

Но в мире «Мертвых душ» явно присутствует, по собственному определению Гоголя (см. выше), еще «что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно – что-то близкое к библейскому…». Главное здесь не статичное «созерцание», как при «пластически-объективирующем описании» греков, а динамика, движение, поток времени, несущий в себе все вещи и события, иначе говоря, «олам», по изначальному смыслу слова «век» [35] . На то, как захватывает и возвращает нас к собственной реальной жизни библейское повествование, указывал Э. Ауэрбах. Оно не пытается « заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности, – что происходит с нами при чтении Гомера, – а поработить нас: мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного» [36] . Здесь все сказано точно, разве что за исключением статического образа уже «возведенного» «всемирно-исторического здания». Все дело в том, что оно все время продолжает возводиться, причем с нашим непосредственным участием. Прекрасным примером подобной открытости к историческому движению, при котором пространство обращается во время, «география сливается и составляет одно тело с историей» (Гоголь) [37] , а все существующее предстает как органический элемент целостного бытия, включая его прошлое, настоящее и будущее, является финал первого тома «Мертвых душ». Или как писал К. С. Аксаков: «Чичиков едет в бричке, на тройке; тройка понеслась шибко…» И т. д [38] . Здесь один из очевидных источников (наряду с народными песнями) знаменитых гоголевских «лирических отступлений», ведь, как писал сам автор «Мертвых душ», «еще тайна для многих этот необыкновенный лиризм – рожденье верховной трезвости ума, ­– который исходит от наших церковных песней и канонов и покуда так же безотчетно возносит дух поэта, как безотчетно подмывают его сердце родные звуки нашей песни» («В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность»). [39]

В связи с этим весьма показательно отношение Гоголя к Псалтири как к великому художественному произведению, способному дать необходимый творческий импульс современному литератору, разрушая при этом любые временные границы. Он настойчиво советовал Н. М. Языкову в письме из Ниццы от 15 февраля 18 44 г . перечитывать Псалтирь: «В первую скорбную минуту разогни книгу наудачу, и первый попавшийся псалом, вероятно, придется к состоянию души твоей. Но из твоей души должны исторгнуться другие псалмы, не похожие на те, из своих страданий и скорбей исшедшие, может быть более доступные для нынешнего человечества…». Известны несколько собственноручных гоголевских сборников выписок из Псалтири: два автографа на церковнославянском (ИРЛИ, РГБ) и еще один с параллельными текстами на греческом и латинском языках (РГБ). В письме А. О Смирновой из Рима от 27 октября 18 45 г . он советовал адресату «учить буквально наизусть те псалмы», которые он ей дал, и учиться «произносить их с силою, значеньем и выраженьем голоса, приличным всякому слову». Многие современники запомнили, что Гоголь любил читать вслух Псалтирь, Евангелие, Книгу Иова и некоторые Книги пророков, а княжна В. Н. Репнина-Волконская свидетельствует, что писатель, читая в их одесском доме псалмы, как-то воскликнул: «Только в славянском все хорошо, все возвышенно!» > [40] .

Высший синтез двух этих древних традиций (древнегреческого экфрасиса и древнееврейского олама) был обретен, как известно, в христианской культуре, в эстетике Отцов Церкви [41] и самом церковном искусстве. О попытке Гоголя осуществить подобный синтез в грандиозном создании «Мертвых душ» уже говорилось выше. Однако вернемся к нашей аналогии.

Гоголевские «мертвые души» в чем-то подобны файюмскому портрету (не забудем, что он заменял надгробную маску в египетских мумиях) и для того, чтобы ожить для будущего века, они должны преобразиться в икону или хотя бы вступить на этот путь. Именно на нем их создателя с его исключительным стремлением художественно познать сущность бытия и ждала катастрофа.

По-своему, но о том же, в сущности, как-то высказался И. С. Аксаков. 9 июля 18 50 г . он сообщил родным, ссылаясь на А. О. Смирнову, что Гоголь, «вероятно, поселится на Афонской горе и там будет кончать «Мертвые души». При этом автор письма не преминул заметить: «Как ни подымайте высоко значение искусства, а все-таки это нелепость, по-моему: середи строгих подвигов аскетов изображать ощущения Селифана в хороводе и грезы о белых и полных руках и проч.». [42]

[1] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. VIII . М.-Л., 1952. С.259.

[2] Там же. С. 249, 261.

[3] Фонвизин Д. И. Собр. соч. в 2 Т., Т. 2. М .-Л., 1959. С. 443.

[4] Карамзин Н. М. Соч. в 2 Т., Т.2. Л., 1984. С. 62.

[5] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. VIII . С. 229.

[6] А. В. Михайлов писал по этому поводу: «Человек, равняющийся с миром, бытием, – и в поэзии не просто поэт, а творец, и потому, скорее, человек дела, а не слов, и, уж во всяком случае, не книжный человек. К слову на бумаге Гете относился с пренебрежением. Да и поэзии ему всегда мало, в поэзии должна была отражаться общая мысль о мире» (Михайлов А. В. Обратный перевод. М. , 2000. С.649).

[7] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. VIII . С. 231

[8] Ср.: Палиевский П. В. Русские классики. М., 1987. С. 105–106.

[9] См.: Лесков Н. С. Собр. соч. в 11 Т., Т. 11. М ., 1958. С. 45–70.

[10] См. : Стороженко А. П. Воспоминание // Гоголь в воспоминаниях современников.<Б. м.>, 1952. 53–58.

[11] Кибальник С. А. Почему Гоголь «открыл тайну» пушкинского стихотворения «С Гомером долго ты беседовал один…» // Н. В. Гоголь и его литературное окружение: Восьмые гоголевские чтения. Мат. докл. М.,2009. С. 133 (прим. 13). В своей статье исследователь в очередной раз (после работ Н. Ф. Бельчикова, В. Э. Вацуро, В. П. Белоноговой) пытается доказать традиционную для советской пушкинистики точку зрения на это стихотворение, утверждая, что его адресатом является Н. И. Гнедич. Однако, несмотря на развернутую С. А. Кибальником аргументацию (порой прямо-таки психологически изощренную, ведь ученый старается раскрыть «внутренние причины», побудившие Гоголя «открыть тайну»), нам кажется, что вопрос об адресате стихотворения «С Гомером долго ты беседовал один…» остается по-прежнему открытым. Слишком много остается вопросов (в частности, вопрос о черновой редакции стихотворения), на которые не найдено убедительных ответов.

[12] Лотман Ю. М. О русской литературе. СПб., 1997. С. 696.

[13] Там же. С. 443.

[14] Смирнова Е. А. Поэма Гоголя «Мертвые души». Л., 1987. С.56.

[15] Киреевский И. В . Критика и эстетика. М., 1979. С. 152.

[16] Матвеев П . Гоголь в Оптиной пустыни // Русская Старина. 1903. Т.113. Февраль. С. 303. Вопрос о страстях, о страстной способности части души в полемике с Варлаамом Калабрийским рассматривал и свт. Григорий Палама, поставив их «в правильную христианскую перспективу», по определению Л. А. Успенского (Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви… С. 277). Варлаам полагал, что страстная часть души должна отмереть, «искорениться», по Гоголю, в духовном опыте. Свт. Григорий Палама, ссылаясь на послания апостола Павла, утверждал, что «бесчувствие есть зло… и оно осуждается нашими духовными отцами», ведь именно страстными силами души «мы любим и ненавидим, привязываемся и отчуждаемся» и, если их не будет, «тогда будет нечем любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу». Плоть мы получили «не для того, чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души»: «бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо». (Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995. С. 180, 181, 183).

[17] Святаго отца нашего Исаака Сирина, епископа бывшего Ниневийского слова духовно-подвижнические, переведенные с греческого старцем Паисием Величковским. [На слав. наречии гражданскими буквами. Испр. Пер. о Макария (Иванова), И. В. Киреевского; Подстроч. примеч., предм. указ. иером. Макария, иером. Амвросия]. – М.: Изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1854.

[18] См.: Василий (Кривошеин) архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 308.

[19] Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1–63) // Богословские труды, 2003, №38. С. 12–73)

[20] Ср.: Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. С.170–192.

[21] Хоружий С.С . Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения // Исихазм. Аннотированная библиография. М., 2004. С. 555.

[22] Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия… С. 265.

[23] См. об этом подробнее: Гуминский В. М. Жизнь и творчество Гоголя в контексте православной традиции // Гоголевский вестник. Вып. 1. М ., 2007. С.3–44.

[24] Литературное наследство. М., 1952. Т.58. С.790-791.

[25] < Горский А. В., прот.> <Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова > // Богословский вестник. 1900. Т. 3. Ноябрь. С. 520. По этому поводу, как известно, с ним полемизировал Д. А. Хомяков. См.: Славянофильство: pro et contra . Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., 2006. С. 541–592.

[26] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981. С. 145, 147.

[27] Михайлов А. В. Обратный перевод. С. 312, 315.

[28] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993 С. 70, 77 и др.

[29] Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 31 и др.

[30] См.: Егунов А. Н. Гомер в русских переводах XVIII–XIX веков. М., 2001. С. 195.

[31] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. С. 144.

[32] Михайлов А. В. Обратный перевод. С. 322.

[33] Розанов В. В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях. М., 1996 (т.7). С. 18. Об отношении В. В. Розанова к Гоголю см.: Гуминский В. М. Гоголь Николай Васильевич // Розановская энциклопедия. М., 2008. С. 261–273.

[34] Гоголь Н. В. Полн. СОБР. соч. Т.III. С. 111.

[35] См.: Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 36.

[36] Ауэрбах Эрих. Мимесис. Изображение действительности в западноеропейской литературе. М., 1976. С. 36.

[37] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. VIII . С. 105.

[38] См.: Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. С. 145.

[39] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т.VIII. С. 416.

[40] <Хитрово Е. А.> Гоголь в Одессе. 1850–1851 // Русский Архив. 1902. №3. С. 559. См . подр.: Воропаев В. А. Гоголь и церковное слово // Литературоведческий журнал. 2009. №24. С. 6–11.

[41] См.: Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM . Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С. 13–64.

[42] Аксаков И. С . Письма к родным. 1849- 1856. М ., 1994. С.158.

Виктор Гуминский, профессор