В. С. ФЕДОРОВ
ПО МУДРЫМ ЗАВЕТАМ ПРЕДКОВ: РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ ФЕНОМЕН РОМАНА Л. ЛЕОНОВА "ПИРАМИДА"

На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами,
то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом.

Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы

Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои.
Притч. 22, 28

Тема религиозных мотивов, религии, веры в творчестве Л. Леонова в той или иной степени присутствует во многих его произведениях - от самых ранних до самых последних. Как выясняется, для писателя она никогда не была реликтовой или случайной. С особенной силой и откровением она прозвучала в его последнем, самом значительном и поистине эпохальном русском романе XX века "Пирамида".

Плодотворное и глубокое исследование религии, веры, библейской культуры и религиозных мотивов в произведениях автора "Пирамиды", начатое без малого двадцать лет назад, открыло, по справедливым словам Н. А. Грозновой, "еще одну область новых исследований" в леоноведении.1 С тех пор интерес к этой теме, особенно с появлением первых журнальных глав последнего романа писателя, приобрел всевозрастающий и постоянный характер в самых разнообразных статьях и работах, посвященных роману.

И действительно, пожалуй, впервые в современной русской литературе после долгих десятилетий негативного отношения к религии и Церкви вообще в России появляется огромный роман-исследование, в центре которого в обстановке почти глухого атеистического вакуума показана трудная предвоенная жизнь небольшого подмосковного храма и его уцелевших священнослужителей, отца Матвея Лоскутова, его дочери Дуни, его сыновей Вадима, Егора, дьякона Николая Аблаева, а также других обитателей Старо-Федосеевского некрополя, так или иначе с ним связанных. Сам сюжет, сама тема романа, страстные, сосредоточенные поиски героями произведения заветной "мечты" или высочайшей религиозной правды, многочисленные реминисценции, аллюзии, парафразы как из русской, так и из мировой духовной культуры, многие художественные приемы, без сомнения, заставляют говорить о "Пирамиде" не только как об одном из наиболее глубоких и содержательных романов конца XX века, но и как о последнем, итоговом романе "серебряного века" в России. Именно здесь писатель поднимает, художественно преображает, а затем глубоко завершает главные темы духовных поисков русского человека XX века, особенно обостренно о себе заявивших в так называемом "серебряном веке" русской истории и литературы. Одной из ведущих, если не сказать основной, доминантной темой "серебряного века" русской литературы, теснейшим образом связанной с философией и символизмом, была переданная по наследству от XIX века, прежде всего через Толстого и Достоевского, тема религиозно-философских исканий, неохристианства, судьбы Церкви, духовного назначения и самоопределения нации. Этим важнейшим проблемам, особенно актуальным в настоящее, переломное в истории время, и посвящен роман Л. Леонова "Пирамида".

"Пирамида" по своему построению роман непростой, роман сложный, с многослойной и неравнозначной сюжетной "начинкой". Однако среди многочисленных повествовательных линий произведения можно выделить три основные и, как нам кажется, определяющие весь художественный контекст романа. Это прежде всего, как говорит сам Л. Леонов, "ключевой" миф об отце Матвее, а значит, не просто о судьбе приходского священника и членов его семьи, но и в определенном смысле о судьбе России, Церкви, Православия как в его прошлом, настоящем, так и его будущем. Во-вторых, это сюжетная линия, связанная с ангелом-ангелоидом Дымковым, а значит, и с космогонической проблемой творения, онтологическим смыслом бытия, теодицеей. И в-третьих, это сюжет, связанный с самой "духовной биографией" создателя "Пирамиды", с эволюцией его "мечты", со стихией судьбы и духа самого времени, с проблемой историософии, профетического алгоритма судьбы как человечества, так и самой России.

"Пирамида" - это особый, сверхсюжетный роман. Наряду с многочисленными побочными и главными сюжетными линиями в его глубинном срезе просматривается сквозной и, видимо, самый важный для автора идейный конфликт. Этот дополнительный сверхсюжет "бездны верхней и бездны нижней", веры и неверия, света и тьмы, отчетливо о себе заявивший уже в литературе "серебряного века", нашел в "Пирамиде" свое яркое воплощение. Его специфика в "Пирамиде" не только в асимметрической двойственности, но и в двойничестве опирающихся на материал сигнальных, ключевых слов, сознательно рассыпанных автором с первой до последней страницы романа, таких как "чудо", "клад", "мечта", "три-третий", церковная "колонна", "небо", "естественное" и родственных им. Еще одной особенностью композиционного построения романа является то, что описываемый сквозной сверхсюжет существует не сам по себе, а в качестве глубинной "подсветки", пронизывающей собой все идейно- художественное пространство произведения, заставляя каждую деталь, каждую "малость" на самом глубинном срезе "высвечивать" главное.

Обратимся теперь непосредственно к самому роману, чтобы на примере его опорных, ключевых слов обосновать и подтвердить высказанные суждения.

Нам кажется целесообразным анализ ключевых слов начать с тех, которые связаны с картинами описываемой в романе природы. Такими словами являются слова "естественное" и "естество", под которыми писатель понимает не только нормальную, здоровую природу внешнюю, но и природу внутреннюю, отражающую душевный и духовный мир самого человека. Однако прежде чем перейти к анализу вышеупомянутых слов, полезно рассмотреть, как в целом к этой проблеме относились писатели "серебряного века", от которых многое взял и к которым принадлежал сам Л. Леонов.

 

Обобщенную и в то же время достаточно глубокую точку зрения на этот вопрос высказал известный русский философ и богослов протоиерей Вас. Зеньковский. Анализируя духовный феномен "серебряного века", он усмотрел в нем не только черты положительные, что видели в нем многие, но и черты отрицательные, связанные прежде всего с "искажением христианства", с тем, что, по его словам, можно было бы назвать "христианским натурализмом".2 Поясняя, что же конкретно представляет собой "христианский натурализм", В. Зеньковский писал: "Натурализм мы находим там, где "естество" мыслителя способно к преображению своими собственными силами (...). Тайна преображения и отдельного человека и народа мыслится вне Бога, спасение может и должно прийти от самого человека. (...) сама Церковь мыслится не как тело Христово, не как Богочеловеческий организм, а как вошедшая уже в мир, как пребывающая в нем сила, сросшаяся с естеством..." 3 Особую опасность для исторического христианства представляет, по мнению философа, соблазн земной красотой, ибо "есть в красоте что-то уже достигнутое, можно сказать, уже преображенное; красота предстает перед нами как явление скрытой в естестве силы, как свидетельство того, что спасение естества заключено в нем самом (,..)". 4 Этот соблазн красотой, пагубную прелесть которого в конце концов осознал и Достоевский, назвав его "высоким заблуждением" и "мечтой самой невероятной", ведет, по мысли В. Зеньковского, к утопизму не только эстетическому, но моральному и религиозному, ибо все три начала еще со времени Шиллера неразрывно мыслились объединенными в красоте, во внутреннем, целостном, самодостаточном мире самого человека. Любая эстетическая философия, говорит В. Зеньковский, считающая красоту реальностью, а не видимостью, есть "формула софиологическая ", это "темный лик тварной софии". 5 Подобный "христианский натурализм", заключает мыслитель, по существу отменяет "подлинное Православие с его светлым космиз-мом, с его ожиданием "обожения" мира через Церковь и в Церкви", упраздняет "Голгофу и смерть Спасителя", делает ненужным Его Воскресение. 6

Приведенный пассаж из суждений замечательного философа и богослова, на наш взгляд, может служить главным ключом и основным ориентиром в понимании важнейших идей, заложенных в "Пирамиде" Л. Леонова: его мыслей о Боге, чуде, Церкви, религиозно-нравственном каноне народной жизни и, конечно же, о естественном и естестве.

В полном соответствии с философией природы В. Зеньковского мы находим представление о природе, естественном и красоте и в романе Л. Леонова.

Природа в романе писателя играет двойную роль и имеет двойную оценку: как самоценное земное естество и как отблеск Божественной благодати. Так, в одном из эпизодов отец Матвей, еще не совсем утративший ощущение чуда Божественной благодати, любуется появившейся перед его глазами "девственной красотой" топи, которая была полна "чистейшей апрельской сини". "Видать, - размышляет Матвей, - и самосвалы остерегались ее из опаски ухнуть в глубь небес аж до самой Андромеды!" 7 Писатель отдельными штрихами пейзажа - "просвет на восток", "чистейшая синь", "глубь небес" и т. д. - тонко показывает читателю, что подлинная красота естества, красота природы только та, которая дается нам свыше. Образ голубого, синего или чистого неба, проходящий через весь роман, - это символ как бы открытых объятий Всевышнего, небесного Отца, ждущего домой своих заблудших на Земле сыновей.

Через природу автор романа не только демонстрирует нам ориентир в двойной бездне "верха и низа", не только характеризует героев, но и отчетливо показывает иерархическое отношение между природой и человеком. Подводя итог духовному падению отца Матвея и всех старофедосеевцев, уже в конце "Пирамиды" Л. Леонов констатирует: "Так все глубже закапывался отступник в непроглядное забвенье, где и материнской нежностью становилось его не достать. С той поры так и не удалось вернуть домику со ставнями прежнее архаическое благообразие, каким он был отмечен в пору надежд. Щемящее чувство пронзенности прочно угнездилось в старофедосеевцах, так что и в ясную погоду сумерки стояли за окном" (2, 637). Да и сам отец Матвей признается: "Я утратил смысл жизни, и солнце светит вполнакала" (2, 521). Писателю важно показать, что не природа выше человека, а человек выше природы, когда он наделен Божественной благодатью. Человек же безблагодатный, по Л. Леонову, - это отступник от высшей правды, запутавшийся в самом себе, не сумевший в поисках истины "совлечь себя".

Красота сама по себе, природа без высшего смысла жизни, ее освещающего, для автора "Пирамиды" чистого рода шиллеровщина. Поясняя героине произведения Юлии, что такое любовь, режиссер Сорокин, без смущения приведя в пример поведение паука, декларирует; "Природа не случайно совместила органы любви с органами пищеварения". На что Юлия ему многозначительно замечает: "Вот откуда вы почерпнули свой цинизм - из мира природы" (2, 646). Писатель последовательно проводит важную для него мысль, что природа не может служить сама по себе критерием ни высшей красоты, ни морали, ни религиозной истины.

Интересен в романе и эпизод с кошачьими лапками - растением, которое встретилось на пути Дуни и бывшего ангела Дымкова во время их заключительной встречи. Прелестные, "суховатые, бледно-розовые соцветия" так восхитили девушку, что она, припав к ним и как бы махнув рукой на все сопутствующие жизненные невзгоды, пишет автор, "вдруг с нежной гордостью за все равно", как бы еще раз убеждая себя, проговорила: " Все равно хороший мир" - и затем спросила Дымкова: "Найдется ли у них там, в пучине несовершившихся времен, хоть одна такая же, и тоже без запаха, милая малость, чтобы захотелось вернуться сквозь сто тысяч лет пути ради единственного к ней прикосновенья?" Однако ответа девушка не услышала. "Ужасный вихрь" перед отлетом Дымкова чуть не опрокинул ее. И "некогда стало спрашивать", читаем в романе, "что собирался он делать простертой рукой - Дунины цветики благословить на прощанье или на ощупь исследовать предвестно напрягшееся пространство" (2, 676).

Приведенный фрагмент произведения вызывает немало вопросов. Во- первых, перед кем это "с нежной гордостью", презрев земные печали, любовалась Дуня кошачьими лапками? Конечно же, перед Дымковым, перед его как бы уже не настоящим чудесным миром, ради которого она уже никогда не променяла бы даже "милую малость" полюбившегося растеньица. Отсюда и вышеприведенный вопрос к Дымкову был чисто риторического порядка. Дуня теперь отказывала в какой-либо ценности тому миру, который олицетворял собой Дымков. По подробному авторскому описанию растения мы видим, что речь идет не о разновидности плодоносящих красных кошачьих лапок, а о бледно- розовых бесплодных пыльниковых цветках. И к тому же, как отмечает Л. Леонов, суховатых и без запаха. И здесь, ввиду сознательного писательского выбора, возникает прямая ассоциация кошачьих лапок с засохшей и не плодоносящей смоковницей, упоминаемой в Евангелии от Матфея (21, 19), которая являлась символическим знаком Божественной силы и крепости веры в Иисуса Христа. Поэтому естественно возникает вопрос: описанные кошачьи лапки - это символ власти божественной или власти земной? Прямо решить этот вопрос помогло бы движение руки возносящегося Дымкова, но Дуня не разобрала, "что собирался он делать простертой рукой". И все же по "старшинству", по "гордости" за земной мир перед миром Дымкова, по Дуниному разговору о всем земном, в том числе и о понравившемся растеньице, можно прийти к однозначному заключению, что перед девушкой был не божественный символ евангельской смоковницы, а просто земное, бесплодное растение, названное кошачьими лапками. Да и для Дуни, говоря словами Филуметьева, несмотря на "литургические взлеты духа", тяга земная, с которой писатель сравнивает тягу могильную, "оказалась много сильнее небесной" (2, 237), уже не озаренной ни огненным библейским столпом, ни звездой Вифлеемской (2, 218). И здесь, в этом небольшом эпизоде, мы опять видим, что мысль Л. Леонова полностью совпала как с христианским мировоззрением, так и со взглядами Достоевского, который, размышляя над проблемой природы и человека, писал: "Отрицание земли нужно, чтобы быть бесконечным. Христос, высочайший положительный идеал человека, нес в себе отрицание земли (,..)".8 Конечно, в словах Достоевского речь идет не о неприятии земли и естества вообще, да это было бы абсурдно и невозможно, а о понимании природы в качестве отблеска не всегда и далеко не во всем совершенного божественного творения.

Размышления Л. Леонова о природе до мельчайших деталей подкрепляются образной и художественно-стилевой тканью произведения. Так, казалось бы, в простой и незамысловатой на первый взгляд повествовательной фразе, описывающей жилище ангела, мы читаем: "(...) отлогий праздничный поток заката врывался сюда сквозь древесные изреженные по осени ветви над окном, утверждая бесценное благо даже исподнего бытия. (...) И тут (...) где-то на краешке сознания успокоительно мелькнуло у Дуни, что тот же оранжевый, тягучий, и как примиренье с вечностью в молитве упоминаемый тишайший свет вечерний теплится теперь и дома, на могильных плитах старофедосеевского погоста" (2, 536).

В этом фрагменте как в капле воды вырисовывается не только отношение героини романа Дуни к природе и Богу, но и отношение к ним самого Л. Леонова. "Праздничный поток заката", по словам автора, не просто был для Дуни "бесценным благом" даже исподнего бытия, но и являлся самой божественной благодатью, в которой Дуня находила "примиренье с вечностью", оправдывая свое крамольное сравнение тем, что и "в молитве упоминаемый тишайший свет вечерний теплится теперь" и у ее дома. Действительно, в церковном гимне "Свете Тихий", о котором вспоминала Дуня и который поется во время вечерни или всенощного бдения, есть слова и о "свете вечернем", но не как об условии примирения с вечностью здесь на земле, как полагает Дуня, а только как об отблеске "славы Бессмертного Отца Небесного, Святого, Блаженного" Иисуса Христа!9 Еще очевидней именно эта мысль автора проступает тогда, когда мы сравниваем вышеприведенный гимн с родственным ему, наполненным поэзией старорусского песенного слова стихотворением А. С. Хомякова "Вечер. Свете тихий" ("Вечерняя песнь", 1853), гениальный образ которого "Свет Невечерний", антонимичной аллюзией противостоящий "свету вечернему", уже открыто нам говорит не просто о вечернем закате, а о Господе и его божественной мудрости. Любопытно, что именно это стихотворение А. С. Хомякова стало своего рода "музыкальным императивом" для книги известного философа и богослова С. Н. Булгакова "Свет Невечерний. Созерцания и умозрения", изданной в Москве в 1917 году, о существовании которой, без сомнения, знал Л. Леонов. В предисловии к этой книге С. Н. Булгаков провидчески скажет о том, о чем вновь, исходя из опыта уже всего XX века, будет говорить в своем романе "Пирамида" Л. Леонов. "Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и через Православие, постигнуть его вековечную истину через призму современности, а эту последнюю увидеть в его свете, - писал С. Булгаков, - такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с 19 века и чем дальше, тем становится острее". 10 Еще более в леоновском духе, в плане главных идей "Пирамиды", звучат слова выдающегося представителя "серебряного века" русской литературы Вяч. Иванова, сказанные им в 1911 году на торжественном заседании Московского религиозно- философского общества, посвященном памяти В. С. Соловьева. "Труднейшее постижение для русской интеллигенции (и в этом, по- видимому, может, трагическая вина ее так называемой "оторванности" от народной души), - говорил Вяч. Иванов, - есть ясное уразумение идеи Церкви". 11

Подобно словам "естественное" и "естество", постоянным рефреном по всем страницам романа проходят и другие однокоренные ключевые слова "чудо", "чудесные", "чудеса", "Мир чудес". Очевидно, что автор "Пирамиды" вкладывает в них какой-то особенно значимый, важный смысл. Мы уже говорили, что "чудо" вместе со всеми остальными опорными лексическими вехами романа, как и положено в наважденческом мире фантомов и миражей, имеет двоящийся, мерцающий, антиномический смысл. Подлинное чудо для автора "Пирамиды" то, которое не несет в себе престидижитаторства. Именно это чудо, по мысли Л. Леонова, является самым важным и необходимым условием для восприятия подлинной веры, для появления не лицедейского, псевдоправославного, а настоящего религиозного чувства. В этом смысле интересно отметить, о чем мы уже не раз упоминали, внутреннюю духовную сродность автора "Пирамиды" с "серебряным веком" русской литературы, в частности с религиозным течением русского символизма. Критик и публицист Иванов-Разумник (Р. В. Иванов), близко стоявший к течению символистов, многие годы друживший с Блоком и Белым, участвовавший в заседаниях Религиозно- философского общества в Петербурге, в одной из своих статей 1913 года, т. е. в период зрелого русского символизма, пытаясь определить то главное, что отделяло его мировосприятие от неохристианства типа Н. Бердяева, С. Булгакова, Д. Мережковского, Андрея Белого, Вяч. Иванова и иже с ними, писал: " Мы верим в человека "имманентного", в человечество "имманентное", не "преображенное", мы строим на этой основе и ждем победы на этой почве. И в этом отношении мы - "реалисты", каковы бы ни были мистические переживания отдельных из нас. Они - верят только в человечество, чудом "преображенное", строят свою веру только на нем, ждут победы от чуда, от преображения и вне его не видят спасения, и в этом отношении они - "мистики" (хотя, быть может, в переживаниях своих даже и близко к мистицизму не подходившие). Они верят в трансцендентное, мы - в имманентное. Они живут в абсолютном, мы - в относительном". 12

По терминологии Иванова-Разумника, Л. Леонова нужно приписать к чистым "мистикам", верящим в чудо, в трансцендентное и абсолютное. И здесь Иванов-Разумник был бы не далек от истины, если бы под "мистикой" он понимал не головной схематический мистицизм, а чудо настоящего Воскресения, чудо подлинной веры. Остается ощущение, что роман "Пирамида", срастаясь с импульсом духовных стремлений вышеназванных писателей-символистов, в то же самое время и разоблачал антихристианскую по своему существу мистику таких реалистов, как только что упомянутый публицист. Однако неправильно было бы видеть в позднем Леонове классический образ писателя- символиста неохристианского направления. "Чудо" как одно из главных условий религиозного преображения человека и обретения им подлинной веры у Л. Леонова с его чувством реальности и здорового консерватизма совершенно необходимо, но недостаточно. Только при наличии других сопутствующих условий - Церкви, государства, святоотеческой традиции, народной мудрости - феномен "чуда" становится, по словам писателя, тем "неписаным законом духа, которым всегда жили люди" (1, 32).

Писатель, как и в случае с "естественным" и "красотой", нам показывает, что "чудо", будучи в народном представлении синонимом Бога и веры, не только является самым необходимым элементом, своего рода "реле", удерживающим в устойчивом состоянии всю систему духовной жизни нации и человека, но и обусловлено прежде всего правильным, здоровым мировоззрением самого человека. "Без этой национальной живинки, - пишет Л. Леонов, - любой народ быстро утрачивает вместе с лицом самое имя свое" (2, 605). "Сердце Дунино дрогнуло в предчувствии", читаем в "Пирамиде", "что с крушением ее мечты, обусловленным дымковской гибелью, в мире выключалось, гасло, выходило из строя еще одно, совсем крохотное реле, из тех, которыми обеспечивается устойчивость громадной, никем не подозреваемой системы в целом" (2, 534). "Вряд ли случайным совпадением, - поясняет автор, - объяснялась странная одновременность дымковского затухания и как раз к началу осени обозначившегося Дунина выздоровления. Не в нем ли и коренилась причина, почему при очевидных преимуществах чуда (...) Дуня предпочла естественный ход вещей (...)" (2, 556). Автор "Пирамиды" внимательному читателю дает ясно понять, что любовь Бога к человеку не может быть односторонней и "чуда" никогда не произойдет там, где нет настоящей любви к Богу, настоящей преданности в вере в него самого человека, ибо, кто действительно любит Бога, не будет требовать того, чтобы Бог любил его.

Роман "Пирамида", как мы уже пытались показать, произведение не просто художественное и философско-беллетристическое, но и религиозно-философское, в котором вопросам веры, религии и Бога уделено первостепенное внимание. Однако возникает вопрос: о какой форме православного самосознания идет речь в романе, что хотел в этом плане сказать читателю автор? Весь текст произведения подводит нас к мысли о том, что автора "Пирамиды" волнует православие прежде всего не столько церковное, хотя и ему уделено значительное место, сколько православие какого-то иного, более широкого плана. Один из героев романа, раскрывая смысл "клада" или "сокровища", которое все время ищут герои произведения, говорит, что это "заветы, чаянья и традиции старины", т. е. вся "совокупность духовных накоплений", некогда именовавшихся "национальным русским Богом" (2, 606). Последнюю фразу, видимо, считая ее самой главной в романе, автор выделяет разрядкой. Понятно, что подобное определение национального сокровища не укладывается в рамки канонов строго церковного Православия.

Для того чтобы уяснить возникшую проблему, необходимо вспомнить, что христианское служение уже с давних времен исторически проявлялось по-разному. "Господь, - писал аскетический подвижник восьмого века Святой отец Исаак Сирии, - оставил себе одних для служения Ему посреди мира и для попечения об Его чадах, других избрал для служения перед Ним". "Когда придет тебе помышление вдаться в попечение о чем-либо по поводу добродетели, отчего может расточиться тишина, находящаяся в твоем сердце, - объясняет Исаак Сирии, - тогда скажи этому помышлению: хорош путь любви и милости ради Бога, но и я ради Бога не желаю его". 13 Более трех столетий назад, когда в лице протопопа Аввакума в России ясно обозначилась церковная схизма, в русском обществе отчетливо сложились и благополучно сохранились до наших дней три основные формы православного самосознания. Это православие черное (монашеско-монастырское), православие белое (священническо- церковное) и православие, которое можно обозначить как православие народное. Сам термин "народное православие" в различных модификациях давно используется как рядовыми священниками и богословами, так и иерархами русской православной Церкви, все чаще мы встречаем его и в трудах светских ученых; недавно под одноименным названием вышла в свет фольклорно-этнографическая монография филолога А. А. Панченко. 14

По нашему мнению, все три формы православия, объединяемые верой в Творца, в Иисуса Христа и традиции русской религии и культуры, легитимны и равноправны. Различие же между ними связано не с истиной или ложью, например, народного православия по отношению к православию белого или черного духовенства, а с Богом и человеком избранной для каждого верующего христианина, по словам Исаака Сирина, той или иной формой духовного служения. Поэтому приходится признать несостоятельными попытки некоторых исследователей отделить от православия А. Пушкина, А. Блока, С. Есенина, Л. Леонова и многих других писателей за их якобы непростительную ересь и богохульство. Нужно только иметь в виду, что речь здесь должна идти о православии народном, в котором может быть позволительна духовная слабость, невольный грех, или невольная ересь, но с обязательным последующим покаянием. Незадолго до смерти часто и много грешивший Есенин, которого, кстати, хорошо знал Л. Леонов, как православный человек, в одном из своих стихотворений покаянно писал: "Чтоб за все за грехи мои тяжкие, / За неверие в благодать, / Положили меня в русской рубашке / Под иконами умирать" ("Мне осталась одна забава", 1923).

Уклонениям, соблазнам и прелестям как яркой черте народного православия давались различные объяснения. Так, говоря о таких проявлениях русской народной религиозности, как подвижничество, странничество, приходские братства, протоиерей С. Четвериков (рукоположенный епископом Антонием (Храповицким)) поясняет и такое для многих "туманное", по его словам, понятие, как "юродство во Христе". "Юродство во Христе, - пишет о. С. Четвериков, - это своеобразное монашество в миру. (...) Юродство по-русски значит "безумие". Однако юродство во Христе не есть в действительности безумие, отсутствие ума, или потеря ума, сумасшествие. Юродство во Христе есть замена обычного нашего житейского ума - умом Христовым. (...) Разум Христов признает ничтожность всех земных благ и предпочитает им блага вечные, духовные. Юродивые во Христе не только ни во что не ставят житейскую мудрость, но и осмеивают ее. (...) Презирая все то, перед чем люди раболепствуют, юродивый достигает такой свободы и независимости суждений и действий, на какую никто другой решиться не может. (...) Русскому народу всегда нравилось юродство (...) как смелость дерзновенного обличения неправды. (...) Проф. Ключевский в своих лекциях по русской истории справедливо называет юродство "ходячей мирской совестью"". 15 Таким образом, юродство во Христе - это юродство не против Христа, если его понимать по- христиански, а во имя Христа, это формула высшего, дерзновенного служения в миру во имя Спасителя. Однако юродство во Христе могло иметь и иную причину.

В статье "Религиозность Пушкина" С. Л. Франк в связи с этим писал: "Пушкин был истинно русской "широкой натурой" в том смысле, что в нем уживались крайности (...) В нем был (...) какой-то чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства. Пушкин, говорит его биограф Бартенев, (...) "прикидывался буяном, развратником, каким-то яростным вольнодумцем". И Бартенев метко называет это состояние души "юродством поэта" ". 16 Полностью согласны с этим выводом философа и первоиерархи Русской Православной Церкви. Митрополит Антоний (Храповицкий), размышляя над православием Пушкина, говорит о том, что поэт был человек, "правильно уразумевший православно-народное мировоззрение", хотя и поддавшийся греху гордыни, который он, "согласно Христову закону, изображает как одного из двух бесов (гордости и сладострастия. - В. Ф. ), соблазнявших его еще юную душу".17 Об этом же пишет и автор одного из самых авторитетных исследований о религиозности поэта митрополит Анастасий (Грибановский): "Неверующим его (Пушкина. - В. Ф. ) могут считать только люди тенденциозно настроенные, которым выгодно представить нашего великого национального поэта религиозным отрицателем, или те, кто не дал себе труда серьезнее вдуматься в историю его жизни и творчества. (...) Он нарочно надевал на себя иногда личину показного цинизма, чтобы скрыть свои подлинные глубокие душевные переживания (...)". 18 Всецело разделяя идеи Ф. М. Достоевского о том, что именно русский народ имеет "сердечное знание Христа и истинное представление о Нем", 19 что гениальным, высшим проявлением русского начала, "первым русским человеком" был Пушкин,20 митрополит Анастасий, в конечном счете определяя религиозность поэта, писал: "Русское национальное самосознание проникало его насквозь. И так как оно неотделимо от православного миропонимания, то естественно, что в нем осуществился органический союз той и другой стихии; чем более он был русским по душе, тем ярче в нем сквозило сияние нашей православной культуры".21 Эти слова митрополита целиком можно отнести к характеристике народного православия не только Пушкина и вышеупомянутых писателей, но и, конечно, Леонида Леонова, который вместе с Пушкиным всем сомневающимся в подлинности его веры мог бы сказать: "(...) ни в одном из моих сочинений, даже из тех, в коих я наиболее раскаиваюсь, нет следов духа безверия или кощунства над религией)". 22

Однако, размышляя над верованием широких народных масс, которое мы обозначили как народное православие, автор "Пирамиды" ни на минуту не забывает и о строгом каноническом православии. Показывая богоборческую, еретическую философию своих героев, писатель все время отмечает ее пагубную, разрушительную направленность, демонстрирует неблагополучие и в среде людей, казалось бы, непосредственно призванных защищать святые каноны христианской религии. Так, отец Матвей свою обязанность священника видит в том, чтобы "обелить очевидное бессилие небес", похожее, по его мнению, "на прямое попущение заведомому злодейству", его смущали "кое-какие явления", якобы внешне порочащие "логику Божественного промысла", что, однако, по его разумению, не означало крушение веры, а лишь подчеркивало "несовершенство наших знаний о Боге" (1, 44). Очень тактично, не назойливо, но с неизменным постоянством и твердостью, рассчитывая на совместную духовную работу, писатель через суждения своих героев дает не систему опровержения (это он предоставляет сделать читателю), а только свою оценку богоотступничества во всех его разновидностях. Так, по поводу вышеприведенных рассуждений отца Матвея в начале повествования он говорит, что это "коварные" и с "канонической точки зрения" рискованные "мыслишки". В другом месте произведения, уже в самом его конце, о "коварных мыслишках" отца Матвея писатель скажет еще прямее и резче как о "неточной и блудливой философии" старофедосеевского священника (2, 631). Для писателя очевидно, что самоуспокоительная фраза отца Матвея о том, что, мол, его рассуждения не означают крушение веры, а лишь подчеркивают "несовершенство наших знаний о Боге", - это только слова. Святой отец начисто забывает, что вопрос о том, "что есть истина", это вопрос не Христа, а Пилата. И следовательно, его спекулятивные рассуждения - это лишь отложенный путь к расхристанности и в конечном итоге к полному богоотступничеству. Главная ошибка "ересиарха" (1, 51), так называет писатель отца Матвея, была в том, что он перестал опираться на духовные традиции предков, на "детскую веру", на чудо христианского таинства и вместо этого избрал для себя куцую опеку рассудка, в тесноте которого, по словам создателя "Пирамиды", ютились его "совесть и вера" (1, 53).

"Мистика, - сказал Блок, к творчеству которого не раз обращается в "Пирамиде" Л. Леонов, - богема души, религия - стояние на страже". 23 Твердо призывает стоять на страже религии. Церкви, народного православия и Л. Леонов, тем самым продолжая лучшие традиции богословия и русской духовности. И здесь создателя "Пирамиды" можно сравнить лишь с теми, кто так же твердо, как и он, стоял на страже интересов этих национальных святынь. В данном аспекте прежде всего необходимо упомянуть современника Л. Леонова, выдающегося богослова Владимира Николаевича Лосского (1903-1958), сына замечательного русского философа Лосского Николая Онуфриевича. Бакалавр философии, тончайший диалектик в области защиты догматического богословия и апофатики, он является и автором одного из лучших исследований по истории мистической традиции Восточной Церкви. 24 По словам епископа Василия (Кривошеина), Владимира Лосского всегда ценили как "редкого знатока восточного святоотеческого наследия", как "верного свидетеля истины Православной Церкви, борца за каноническую правду". 25 Особую критику у Вл. Лосского вызывала ересь софиологии в лице прежде всего талантливого философа и экономиста, но, к сожалению, не всегда последовательного догматиста и толкователя святоотеческого предания отца С. Н. Булгакова. "Под преданием Церкви", критикуя С. Булгакова, пишет Вл. Лосский, он понимает "не таинственный ток ведения тайны, неиссякающий в Церкви и сообщаемый Духом Святым Ее членам, а просто "памятники церковной культуры" (...), не саму реку, а те пески, хотя бы и золотые, которые она отлагает в своем течении". 26 Отец Сергий Булгаков, констатирует Вл. Лосский, забывает, что "христианское понятие тайны не имеет ничего общего с "секретом" гностиков или теософов. Если для последних тайна - некоторое интеллектуальное знание, сообщаемое посвященным, то для нас она премудрость, не чуждая никому в Церкви, но сообщающаяся лишь тем, кто со смирением устремляет свой ум к Божественному созерцанию, по словам великого Филарета".27

С критикой гностического уклона системы о. С. Булгакова наряду с Вл. Лосским выступали и другие видные богословы и церковные деятели, в частности архимандрит Серафим, написавший обстоятельный труд "Новое учение о Софии, Премудрости Божией" (София, 1935), а также митрополит Сергий (Старгородский, 1867-1944), будущий (с 1943 года) Патриарх Московский и всея Руси, который, говоря об упомянутом уклоне протоиерея, писал: "Приходя к христианству с остатками языческой философии, гностики не могли не столкнуться с церковным учением. Верная евангельскому слову: "Бога никто не видел никогда" (Ин. 1, 18), Церковь не требовала: "Покажи нам Отца" (14, 18), чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть "Бог неизречен, невидим, непостижим" (евхаристическая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста). Откровение о небесном Отце нельзя низводить на уровень обычной любознательности, тем паче бесцеремонно переправлять его, мешая пшеницу с плевелами (Иер. 23, 28-29). Для верующего это святыня, к которой приблизиться можно только "иззув сапоги"" (Исх. 3, 5). 28

Внимательный исследователь заметит не только общность тематики вышеприведенных суждений православных иерархов о Предании и гностицизме с тематикой самой "Пирамиды", но и их абсолютное методологическое единство в плане аргументации и строгой защиты христианских святынь. Так, автор романа, осуждая мечтательные соблазны "ересиарха" Матвея, основным его грехом и пороком считает "богословское мудрование" (заметьте: не мудрость! - В. Ф .) о вещах, "запретных для ума" (1, 51). На примере другого центрального персонажа романа - Дуни, стоявшей ближе всех к "чуду", но затем увидевшей в нем только фокусничество, автор демонстрирует нам аналогичную картину. С утратой "чуда" кроткая, "легкоранимая" Дуня превращается в "жестокую наставницу" (2, 560) ангела. Л. Леонов через историю судьбы героев ясно показывает, что отступление в малом от духовных традиций своих отцов, от канонов своей религии неизбежно приводит и к отступлению в большом. Если в самом начале романа та же Дуня совершает, казалось бы, безобидное отступление от правильного исполнения ирмоса, куда каждый мог вложить "свое содержанье" (1, 10), то в конце "Пирамиды" она уже доходит до прямого подлога и клеветы на своего родного брата Вадима. "Следуя примеру старших", не без иронии замечает Л. Леонов, Дуня решила приоткрыть и свою мнимую "тайну", что будто бы при аресте брата на его шее она увидела шрам, "наспех заметанный смолевой дратвой", что ясно говорило о том, что перед домочадцами явился не чудом воскресший брат, наподобие евангельского Лазаря, а вурдалак или покойник. Подробность "наспех" заметанного шрама, по справедливым словам автора романа, "самая из всех маловероятная", так как, отправляя парня в ответственную командировку, "шутники даже из фирменных соображений поднатужились бы" все тщательно скрыть (2, 638). После этого последнего свидания с Вадимом вернуть домику прежнее архаическое благообразие уже было нельзя, и над старофедосеевцами даже в ясную погоду теперь стояли сумерки. Семья без сожаления покидала свой дом, "иным огнем", по определению Л. Леонова, "тронутое пепелище" (2, 637). Иссякло "чудо", почернел ангел, сгорела Старо-Федосеевская обитель, а вместе с этим и сам рассказчик ощутил себя погорельцем. Так отступление от веры своих отцов приводит к эстетической, моральной и религиозной деградации. Обезбоженные, опустошенные, обугленные от безверия души - это уже сыны не неба, а ада, недаром они, по словам создателя "Пирамиды", играют некий "адский спектакль" (2, 629), ведущий к тотальному самосожжению, ибо последнее средство оздоровить мир - это предать его огню, "чтоб не восторжествовало зло" (2, 598).

Для всех читателей, сомневающихся в условно-художественном характере неканонических картин и суждений многих персонажей романа, Л. Леонов указывает: "Заметим повторно для насторожившихся ортодоксов, условно-библейский колорит приведенных рассуждений надо воспринимать лишь в плане философской поэтики - для кратчайшего обозначения понятий, дозволенных к употреблению - как в математике, где пресловутый икс тоже имеет подозрительно- крестообразное начертание" (2, 664). Сам факт неоднократной консультации автора "Пирамиды" с иерархами православной Церкви уже говорит о многом. Таким образом, мы видим, что не об одних "гневных" и "провинившихся" небесах, как пишет немало критиков, идет речь в итоговом романе Л. Леонова. Писателю было важно в потоке болезненно-извращенного, обманутого и обольщенного разума, которым перенасыщен роман-наваждение, сохранить незыблемой веру, духовные ценности нации, сберечь каноническую чистоту православных святынь.

Основной, обобщающий образ романа - это на тысячи осколков раздробленная душа русского человека конца XX века, в том числе и душа самого создателя "Пирамиды", писателя Леонида Леонова. Весь роман монофоничен, а не полифоничен, здесь нет настоящих героев, все герои "мерцают" в дымке наваждения условного художественного пространства. В уста, казалось бы, положительных персонажей нередко вкладываются крамольные и еретические идеи, а персонажи отрицательные порой несут идеи высокой духовности. Да и как могло быть иначе в сбившемся с ориентиров хаотическом мире фантомов, двойничества и миражей. Главная мысль романа состоит в том, что в сорвавшемся со всех якорей корабле России в той или иной степени виноваты все, поэтому здесь и нет привычных романных героев, писатель всех своих персонажей проверяет одной, но главной всеопределяющей мерой - подлинности или неподлинности их духовного бытия. Мир России, утратившей свою высокую религиозную веру, тысячелетний опыт своей богатейшей культуры, мудрые заветы своих отцов и предков, не может быть подлинным. Россия, считает автор романа, без осознания и возрождения этих ориентиров не выживет. Чтобы сохранить свое достоинство и лицо, ей надо вернуться к полузабытым сокровищам своего национального бытия.

Идейно-художественный замысел "Пирамиды" сам Л. Леонов определяет темой "размером в небо и емкостью эпилога к Апокалипсису", ибо "здесь с моей болью", добавляет писатель, "обитал (заметьте: не обитаю! - В. Ф. ) я" (1, 11). Как понимать эти не совсем понятные слова автора "Пирамиды"? Если слова о теме "размером в небо" тут же поясняются Л. Леоновым как уточнение циклов "большого Бытия" и не вызывают сомнения, то фраза о том, что роман "Пирамида" "емкостью эпилога к Апокалипсису", малопонятна, если не сказать более - весьма странна и загадочна. Ее правильное прочтение, на наш взгляд, невозможно без знания мистического смысла некоторых чисел и цифр, которым сам автор "Пирамиды" придавал как в своей жизни, так и в своем романе совершенно особое значение. Речь идет прежде всего о цифрах девять и три, которые связаны с личным опытом "духовной биографии" автора: именно в девять лет ему явилось мистическое видение Богородицы, пославшее ему почти законченное троекратное знамение. И не случайно, что в девять дней укладывается вся эпопея "ухода" отца Матвея (1, 347), что нынешнее временное состояние цивилизации определяется как "полдевятого на циферблате судьбы" (2, 210) и т. д. С другой стороны, композиция романа трехчастная, название каждой главы романа начинается с "цифры" 3, что в сумме опять-таки составляет мистическое число "девять".

Открывая Апокалипсис, иначе "Откровение Святого Иоанна Богослова", к которому, без сомнения, не раз обращался писатель, в последнем 21 стихе последней главы Нового Завета мы читаем сакраментальные слова, являющиеся, по нашему мнению, не только ключом к вышеупомянутой фразе об "эпилоге к Апокалипсису", но и, как нам кажется, к главному внутреннему смыслу не только последнего романа писателя, но и всей его "духовной биографии". Эти девять (1) слов святого Иоанна Богослова, на которые со светлой надеждой указывает нам писатель, гласят: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми нами. Аминь".

Христианское напутствие, в сокровенной форме высказанное в последнем романе Л. Леонова, полностью совпало с последними словами боговдохновенного библейского текста, а значит, и с заветной верой писателя в "голубой свет Господний" 29 - в просветленную судьбу своего народа, в его духовные ценности, в неиссякаемые традиции его тысячелетней истории.


--------------------------------------------------------------------------------
1 Грознова Н. А. Творчество Леонида Леонова и традиции русской классической литературы. Л., 1980. С. 30.

2 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 268.

3 Там же.

4 Там же.

5 Там же. С. 272.

6 Там же. С. 271.

7 Леонов Л. М. Пирамида: Роман в 2 т. М.: Голос, 1994. Т. 1. С. 348. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.
8 Неизданный Достоевский // Лит. наследство. 1971. Т. 83. С. 404.

9 Православный толковый молитвослов. Минск. 1998. С. 91.
10 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 3.

11 Иванов В. И. Религиозное дело Владимира Соловьева // Иванов В. И. Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 298.

12 Иванов-Разумник. Заветное. О культурной традиции. Статьи 1912-1913 гг. Пб., 1922. С.118.

13 Св. о. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. Сл. 14.

14 Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

15 Четвериков С., прот. Бог в русской душе. М., 1998. С. 31-32.

16 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 214- 215.

17 Антоний (Храповицкий), митрополит. Пушкин как нравственная личность и православный христианин // А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996. С. 162.

18 Анастасий (Грибановский), митрополит. Пушкин в его отношении к религии и Православной церкви // А. С. Пушкин: путь к Православию. С. 71-72.

19 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1980. Т. 21. С. 38.

20 Там же. Т. 26. С. 204.

21 Анастасий (Грибановский), митрополит. Указ. соч. С. 119. Проблема духовности и религиозности Пушкина с середины 80-х годов в той или иной степени стала затрагиваться и в других исследованиях. Укажем лишь на некоторые из них: Бурсов Б. Судьба Пушкина. Л., 1985; Скатов Н. Н. Русский гений. М., 1987; Непомнящий В. Дар. Заметки о духовной биографии Пушкина // Новый мир. 1989. N 6; Панченко А. М. Пушкин и русское православие // Русская литература. 1990. N 2; Васильев Б. А. Духовный мир Пушкина. М., 1994; Кибальник С. А. Смерть у А. С. Пушкина как поэтическая и религиозная тема // Христианство и русская литература: Сб. статей. СПб., 1994; Фомичев С. А. Поэзия Пушкина. Творческая эволюция. СПб., 1996; Андреев И. М. А. С. Пушкин. (Основные особенности личности и творчества гениального поэта) // А. С. Пушкин: путь к Православию; Дунаев М. М. А. С. Пушкин // Дунаев М. М. Православие и русская литература. Ч. 1. М ., 1996; Степун Ф.А. Духовный облик Пушкина // Степун Ф. А. Портреты. СПб., 1999.

22 См.: Вересаев В. В. Пушкин в жизни: Систематический свод подлинных свидетельств современников. М., 1984. С. 118.

23 Блок А. А. Записные книжки. 1901- 1920. М ., 1965. С. 72.

24 См.: Лосский. В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. 1972. N 8.

25 Епископ Василий (Кривошеий). Памяти Владимира Лосского // Богословские труды. 1985. Сб. 26. С.156-158.

26 Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 19.

27 Там же. С. 33. Речь идет о работе "Слова и речи" (II, 87; изд. 1844 года) святителя Филарета, митрополита Московского (в миру Василия Михайловича Дроздова. 1783-1867), крупнейшего деятеля Русской Православной Церкви XIX столетия, библеиста и проповедника, "умилительной простотой (...) красноречия" которого восхищался Пушкин. Свт. Филарет известен своей полемикой с пушкинским стихотворением "Дар напрасный, дар случайный". В ответ на это стихотворение иерарх пишет поэтическое послание "Не напрасно, не случайно / Жизнь от Бога нам дана". На послание иерарха Пушкин ответил "Стансами" ("В часы забав иль праздной скуки", 1830).

28 Лосский Вл. Спор о Софии. С. 21-22.

29 Ковалев В. А. В ответе за будущее: Леонид Леонов. Исследования и материалы. М., 1989. С. 42.

http://clck.ru/19gwf


Комментариев:

Вернуться на главную